مقالة «تشيع و قرآن»(Sheism and the Quran) يكي از مقالات دايرة المعارف قرآن لايدن است و دربردارندة مباحثي مانند اصول و شيوه‌هاي تفسير شيعه، نقشِ امامان معصوم شيعه در تفسير قرآن، اختلاف قرائات، روايات تحريف قرآن، و معرّفيِ برجسته‌ترين مفسران و تفاسير قرآني شيعه مي‌باشد.
نويسنده به عنوان قرآن پژوه خاورشناس در اصول، مباني و شيوه‌هاي تفسيري شيعه اماميه ترديد و نقش يگانه مفسران بزرگ شيعه اماميه و تفاسير گرانسنگ‌ آنها را كمرنگ نموده است.
در اين نوشتار بخشي از مقالة «تشيع و قرآن» ترجمه، نقد و بررسي شده است. ناقد تلاش مي‌كند به ارزيابي درست و منصفانه و نقد روشمند و عالمانة ديدگاه‌ها و اظهارنظرهاي نويسندة مقاله «مايرم باراشر» بپردازد.
مهم‌ترين نقد‌ عبارت‌ است ‌از: تبيين جايگاه تفسيري ائمه معصوم به عنوان بهترين و كامل‌ترين مفسران قرآن؛ دفاع از ساحت مقدس مفسران بزرگ شيعه و نقش يگانه آنان در تفسير قرآن؛ قرائت رايج ميان مسلمانان از صدر اوّل تاكنون به عنوان قرائت واحد،‌ متواتر و مشهور قرآن؛ تحريف‌ناپذيري قرآن در طول تاريخ تشيع؛ اجماع و اتفاق علماي شيعه بر ساختگي بودن سوره‌هاي «نورَيْن» و «ولايت».
واژه‌هاي اصلي: شيعه،‌ تشيع، قرآن،‌ مفسران شيعه، تفسير، تحريف‌ناپذيري، مستشرقان.
اول: ترجمة بخشي از مقالة «تشيع و قرآن» مايرم باراشر

مفسران شيعه، شايد بيشتر از همتايان اهل سنت خود، ديدگاه‌هاي متمايز خود را با ارجاع به متن نفوذ ناپذير قرآن، اثبات مي‌كنند (ن. ك. به: مدخل تفاسير قرآن، دوران قديم و مربوط به سده‌هاي مياني). تفاوت عمده اين است كه مفسران شيعه تلاش دارند ارجاعات و اشارات آشكاري را به مضاميني نظير: ويژگي‌هاي ملكوتي و عرفاني امامان (ن. ك. به: مدخل امام)، توانايي و اقتدار آنان در تفسير قرآن و كتب مقدس ديگر يا عقايد اصلي شيعه، مانند تكليف تولي به امامان (ولايت) و قطع رابطه با دشمنان آنها (برائت) در قرآن بيابند.
اصل بنيادي روش تفسيري شيعه اين است كه توانايي تفسير قرآن به علي و خاندان او ـ امامان ـ اختصاص دارد.[1] در حديثي مشهور كه در منابع شيعه و اهل سنت آمده، منقول است كه محمد اعلام كرد: «كسي در بين شماست كه براي تاويل [صحيح] قرآن مي‌جنگد؛ همان گونه كه من براي تنزيل آن جنگ كردم و او علي بن ابيطالب است» (ان فيكم من يقاتل علي تاويل القرآن كما قاتلت علي تنزيله و هو علي بن ابيطالب) (عياشي، تفسير، ج اول، 27؛ شهرستاني، ملل، 189؛ و ر. ك. به: گيمارت و مُنُت (Gimaret and Monnot)، Livre، ج 1، ص 543 و شماره 231 كه منابع بيشتري ذكر شده است،‌ همچنين: پوناوالا، (Poonaeala) تاويل اسماعيلي، 10 – 209).
اين نظر كه علي و (تلويحاً) خاندانش توسط خود پيامبر به عنوان تاويل كنندگان قرآن معرفي شده‌اند، از احاديث ديگر نيز استنباط مي‌گردد كه مشهورترين آنها «حديثي است دربارة دو چيز مهم» (حديث ثقلين)، يعني دو چيزي كه گفته شده محمد در ميان ايمان آورندگانش به ارث گذاشت.
تفاوت‌هاي عمده‌اي بين احاديث تفسيري شيعه و اهل سنت، با توجه به ماهيت اين دو چيز و تاويل اين حديث، وجود دارد. طبق يك روايت، آن دو كتاب خدا (كتاب الله) و سنت پيامبر (سنة نبيه، ابن اسحاق، گيليوم، (Gullaume) ص 651، ن. ك. به: مدخل سنت) هستند. سخنان و روايات ديگر از اين حديث كه در آثار اهل سنت و شيعه ثبت شده است، به قرآن و خانواده پيامبر (اهل بيت. به همين منبع رجوع كنيد) به عنوان ثقلين اشاره دارند.
توضيح منابع شيعه در مورد اختلاف در نقل اين حديث اين است كه سنت پيامبر در تفاسير اهل تسنن، وسيله تاويل قرآن دانسته مي‌شود (لذا به همراه كتاب ذكر مي‌گردد)، ولي در نقل شيعه، خانوادة پيامبر نقشي هم‌تراز دارند: «فقط از طريق وساطت امامان، اخلاف و اَعقاب پيامبر معاني آشكار و بيروني (ظاهر) و رمزي و پنهان (باطن) بر مؤمنان هويدا مي‌گردد»[2]. نيز اين ثقلان براي هميشه در هم تنيده دانسته شده‌اند (لن يفترقا) يا به بيان طوسي (1067 / 460 d) «اين حديث ثابت مي‌كند [قرآن] در هر نسلي وجود دارد، زيرا بعيد است كه [محمد] ما را به نگهداري از چيزي سفارش كند كه ما بر نگهداري آن توانا نيستيم؛ همان‌گونه كه خانواده پيامبر و كساني كه سفارش به پيروي از آنان شده‌ايم، در همه زمانهاحاضر هستند» (طوسي، تبيان، ج 1، ص 3 ـ 4). در واقع فاصله از اينجا تا خلق ـ استعاره‌اي كه وصف كننده امامان «به عنوان كتاب ناطق خداوند» (كتاب الله الناطق) باشد ـ كوتاه است.
(براي مثال ن. ك. به: بورسي، (Bursi) مشارق، ص 135؛ ايوب، قرآن ناطق، 183، 18. n؛ پوناوالا، تاويل اسماعيلي، ص 200).
اينها به همراه روايات بي‌شمار هدفي ندارند؛ جز اينكه روشن كنند امامان كساني‌اند كه صلاحيت تاويل قرآن را دارند و خداوند بدون واسطه اين حق را به آنان عطا كرده است و در نبود امامان،‌ وظيفه تاويل كنندگان متن تنها حفاظت از احاديث و در دسترس مؤمنان قرار دادن است (ن. ك. به: مدخل تعليم و موعظه، قرآن). بنابراين تاويل كنندگان وسيله‌اي بيش نيستند و دست كم به لحاظ نظري مجاز به اعلام ديدگاه‌ خود نمي‌باشند]3[ (همان منبع، ج 1، 27، قمي، تفسير، ج 2، 397).
در بين شيعيان ـ مانند ديگر محافظ و گروه‌هاي مذهبي كه در حواشي جامعه فعاليت دارند ـ‌ تمثيل، نشانه شناسي، ‌و علائم رمزي، روش‌هاي مطلوب تاويل قرآن گرديدند. با اين حال فقط دسته‌هاي بدعت گذار مانند نُصيري‌ها و دروزي‌ها (ن. ك. به: مدخل دروزي‌ها) تا كنون وارد معناي باطني قرآن به عنوان حق انحصاري و نافذ گرديده‌اند. گاهي چنين فنوني از چشم اندازي نخبه گرايانه ناشي مي‌شود كه تأكيد مي‌كند رموز ديني (ن. ك. به: همين منبع، همچنين: مدخل پنهان و مكتومات) بايد از ديد تودة مردم پنهان بماند و موهبت انحصاري برگزيدگان باشد. گاهي از ضرورت اصالت وجود ناشي مي‌شود: اقليت‌هاي مذهبي و ايدئولوژيكي در نتيجة اظهار نسنجيدة نظرات و آرايي كه براي اكثريت حاكم ناخوشايند است، شايد خود را در معرض خطر ببينند (ن. ك. به: مدخل بدعت؛ الهيات و قرآن). در واقع، به خاطر اين حقيقت كه بسياري از دسته‌هاي شيعه در طول تاريخ زير حكومت اهل سنت رونق يافتند، استفاده از فنون بقاء و پايندگي در زندگي روزمره و هنگام نوشتن آراي مذهبي را براي آنها ضروري مي‌ساخت.
محققان شيعه مجبور بودند در راه امني قدم بگذارند. از يك طرف آرزو داشتند هر زمان كه امكان دارد نيّات واقعي‌شان را اظهار كنند و از سوي ديگر مجبور بودند اطمينان يابند كه بيان چنين نظراتي خشم مخالفان ـ اهل سنت ـ‌ را تحريك نمي‌كند. اين يكي از روشن‌‌ترين نشانه‌هاي عقيده به پنهان سازي احتياطي است (تقيه q.v.).
نمونه‌اي از برداشت رمزگونه (تاويل) مفسران شيعه را مي‌توان در تاريخ سفر شبانه محمد مشاهده كرد كه در اولين آيه سورة 17 (سورة اسراء «سفر شبانه» ن. ك. به: مدخل معراج) به آن اشاره شده است. گرچه بايد از تاويل متداول اين آيه كه به سفري واقعي اشاره دارد و در آن پيامبر از مكه (ر. ك. به: همين منبع) به اورشليم (ن. ك. به: همين منبع) برده شد، آگاه بود؛ لكن نويسندگان اسماعيلي و نُصيري اين فراز را به نماد تحول روحي امامان يا اشخاص ديگر در ساحت ربوبي تاويل برده‌اند (براي نگرش اسماعيلي به عنوان مثال، ن. ك. به: قاضي نعمان، اساس التاويل، 337، براي تاويل نُصيري، ن. ك. به: رقعه و نامه نويسندة نُصيري، ابوعبدالله الحسيني ابن هارون الصائق [قرن چهارم / دهم] در بر ـ اشر وكفسكي، (Bar - Asher and kofsky) (دين علوي نصيري، 97 ـ 89). در ضمن اسماعيليان تمايل دارند تمثيل را براي تاويل فرائض مسلمانان به خدمت بگيرند، لذا براي مثال در مكتوبات اسماعيلي «ستون‌هاي اسلام» معناي نمادين يافته‌اند: پنج عبادت الزامي كه با پنج مرتبه الهي (حدود) در نظام طبقه بندي شده اسماعيلي تطبيق مي‌كنند، عبارت است از صدقه دادن (زكات) به اين معنا كه اهل دانش بايد مريدان مورد اعتمادي را براي هدايت مردم آماده كنند (ن. ك. به: مدخل دانش و تعلم)، روزه (صوم) (ر. ك. به: همين منبع) مستلزم رعايت سكوت و فاش نكردن اسرار مذهبي براي افراد ناآشنا است؛ زيرا مكه، خانه خدا (ن. ك. به: مدخل خانه،‌ داخلي و الهي) نماد شرف‌يابي به حضور امام است، زيرا علم خدا در دست اختيار اوست (پوناوالا، تاويل اسماعيلي، 218، بازگويي كتاب الافتخار، ص 240 و 241. توسط داعي برجسته اسماعيلي ابويعقوب سجستاني [متوفاي: حدود 361 ه‍ . ق برابر با: 971 م]).
شايان ذكر است كه فرقه‌هاي غالي نظير نصيري‌ها و دروزي‌ها با فرقه اسماعيليه در اين جهت‌گيري غالب مشتركند. گرچه بايد تفاوتي قابل ملاحظه [بين آنان] را نيز مورد توجه قرار داد. تمثيل نويسان - مانند شيعه امامي و بيشتر اسماعيليان – معتقد بودند اين تاويل رمزگونه كه معناي حقيقي قرآن را بيرون مي‌كشد، بي‌اعتباري و بطلان معناي صريح و آشكار متن را نشانه نرفته است (براي مثال ن. ك. به: بار ـ شر، كتاب مقدس و تفسير 4 – 122). در عوض، گروه‌هاي بدعت‌گذار اعتقاد داشتند كه تمثيل تنها تاويل صحيح است، لذا معناي آشكار متون را كم اهميت جلوه مي‌دادند و حتي ناديده مي‌گرفتند؛ به ويژه اينكه اين تفاوت با توجه به موارد مشروع انكارناپذير و واضح است. تاويل رمزگونه محكم و استوار، پژوهندگان آن را به در پيش گرفتن نظرهاي وابسته با ايمان گرايي نسبت به فرايض قرآن كشاند و قانوني كه معناي نمادين را بپذيرد، ديگر معناي تحت اللفظي آن طبق اين حوزه‌ها الزام آور نخواهد بود.
تاويل وابسته به ايمان گرايي فاحش و شرم آوري از ستون‌هاي اسلام مثلاً در رساله چهارم كشيش دروزي عرضه شد (الكتاب المعارف بالنقد الكافي؛ شماره‌اي انتقادي و منتشر نشده از اين رساله توسط «برير» فراهم شده است، اصول، ج 2، 50 ـ 31 ر. ك. به: دسكي، (De sasy) مقاله، ج 2، ص 673).
تفسير قران شيعه پيش‌تر توسط گرايش تند ضد اهل سنت ترسيم شده است. آيات بسياري از قرآن كه معناي ظاهري آنها معني ضمني منفي دارد يا به طور عام و مبهم به شر و شرور (ن. ك. به: مدخل‌هاي نيك و شر، اعمال شر، ظلم) اشاره دارند، از طريق تاويل رمزگونه يا نمادين اتخاذ شده است تا به چهره‌هاي برجسته و خاص تاريخي اسلامي اهل سنت اشاره داشته باشد. اصطلاحات منفي قرآني نظير بغي (گستاخي)، (ن. ك. به: گستاخي و لجاجت؛ تكبر و غرور) فحشاء (زشتي)،‌ (ن. ك. به: زناي محصن و محصنه و فسق؛ پاكدامني؛ حيا) منكر (ننگ و بي‌آبرويي) الفجار (شرور) المفسدين في الارض (فسادكنندگان در روي زمين) (ن. ك. به: فساد؛ ظلم) الشيطان (شيطان)، (ن. ك. به: شرير) المغضوب عليهم (كساني كه خداوند بر آنها غضبناك است)، (ن. ك. به: خشم) الضالين (كساني كه گمراه هستند)، (ن. ك. به: نگاه، گمراه) و مانند اينها كه به طور عام اين گونه تاويل برده شده‌اند تا به دشمنان شيعه يا افرادي خاص در بين آنها خصوصاً سه خليفه اول، دو تن از همسران محمد (عايشه و حفصه) [به ترتيب دختران خليفه اول و دوم]، (ن. ك. به: همسران پيامبر، عايشه بنت ابي بكر)، بني اميه و بني عباس اشاره دارند. در قولي منسوب به باقر، ايشان تا آن جا پيش مي‌رود كه بيان مي‌دارد: «در هر جا كه قرآن قال الشيطان به كار برده [كه منظور] دومي است [خليفه عمر بن خطاب]» (وليس في القرآن [شي] و قال الشيطان الا وهو الثاني)؛ (عياشي، تفسير، ج 2، 240).
در حديث ديگر در همين منبع طرح ريزي كلي‌تري از اين نظريه به اين امام نسبت داده شده است. او خطاب به محمد بن مسلم (767/150 d.)، يكي از مريدانش، گفت: «هرگاه شنيدي كه خداوند [در قرآن] كسي از اين امت را مي‌ستايد، به ما اشاره دارد [يعني شيعه] و هرگاه شنيدي كه خداوند افرادي را كه در گذشته در اوج موفقيت بودند، بي‌آبرو مي‌سازد، به دشمنان ما اشاره دارد.» (اذا سمعت الله ذكر احداً من هذه الامة بخير فنحن هم واذا سمعت الله ذكر قوم بسوء ممن مضي فهم عدونا)، (همان منبع، ج 1، ص 24. ن. ك. به: مدخل‌هاي تنبيه و مجازات، داستان‌هاي مجازات، پاداش و مجازات).
زبان رمز و راز در تفسير شيعه در دو سطح پيداست. مفسران معتقدند سطح اول در خود قرآن يافت مي‌شود كه زير بناي اصطلاحات مبهم و كلي قرآني نظير الجبت و الطاغوت (اصنام و تمثال‌ها)، الفحشاء و المنكر و بسياري ديگر از اصطلاحات را تشكيل مي‌دهد. سطح دوم توسط مفسر قرآن اضافه گرديده است. انسان هنگام دنبال كردن روش مفسر در پرده برداري از معناي اصطلاحات مبهم، غالباً كشف مي‌كند كه مفسر نه تنها از آشكار كردن اسرار متن خودداري مي‌كند، بلكه آنها را كتمان هم مي‌كند. مفسر هرگز به صراحت ادعا نمي‌كند كه اصطلاحاتي نظير آنچه گفته شد به ابوبكر، عمر يا ديگر دشمنان شيعه اشاره دارد، بلكه به كلمات رمزي تمسك مي‌جويد از قبيل: «اولي» (الاول) و «دومي» (الثاني)، «روباه» (حّبتر) معمولاً در اشاره به ابوبكر به خاطر حيله‌گري و فريبكاري او (لحيلته و مكره، مجلسي، بحار، lith، 4، 378؛ 9، 65) و زريق «شخص داراي چشم براق» يا «چشم آبي» (با اشاره به عمر، به عنوان مثال فرات، تفسير، 69؛ همچنين ر. ك. به: عربستان قبل از اسلام و قرآن). اين خصوصيت جسماني در نزد اعراب قديم (ر. ك. به: همين منبع) شوم و ناميمون دانسته مي‌شد و برگرداني از آن در سوره‌ 20 آيه 102 يافت مي‌شود كه طبق آن شرور در روز رستاخير (q.v) با چشمان درخشان (يا آبي) برانگيخته خواهند شد (q.v براي اين موارد و ديگر عناوين توهين آميز ن. ك. به: گلدزيهر، spottnamen، 308 ـ 295، كهل برگ، برخي از ديدگاه‌هاي شيعه امامي، مخصوصاً 7 ـ 160؛ بار اشر، كتب مقدس، 20 ـ 113).
به عبارت ديگر، انتقال از لاية ضمني و پنهان قرآن به لاية مشهور و آشكار تاويل، به طور مستقيم نيست، بلكه طي روند رمزگذاري است و فرض اصلي اين است كه هر شيعه‌اي با اين كلمات رمزي كه بخش لازم و نانوشته فرهنگ و مذهب اوست، آشنا مي‌باشد.
تفسير شيعي در موارد ديگر براي حمايت از مسلك امامت و مفاهيم مشتق از آن طراحي گرديده است، مثلاً عصمت (ن. ك. به: معصوميت) يا مصونيت پيامبران و امامان از گناه (ن. ك. به: گناه، كبير و صغير) و اشتباه، وساطتِ (q.v شفاعت) پيامبران و امام به خاطر جانبداري از پيروان، بداء (ظهور شرايطي جديد كه موجب تغيير در حكم اوليه الهي مي‌گردد.). در مورد فرق اسماعيلي، دروزي و نُصيري از مفاهيم افزوده شده‌اي، چون خلق ادواري (q.v)، جهان و تناسخ ارواح (q.v) مي‌توان نام برد. ديگر مشخصة ‌معمول تفسير اوليه شيعي (عمدتاً اماميه)، خواندن‌هاي (قرائات) مختلف متن قرآن يا در موارد خاص اضافه كردن كلماتي است كه باور دارند از قرآن حذف شده است (ن. ك. به: قرائات قرآن). چنين تغييرات و تحريفات متني بر اين فرض استوار است كه متن معيوب و ناقص مي‌باشد[4].
محققاني كه قرآن را مخدوش مي‌دانستند معتقد بودند كه سرانجام مهدي متن حقيقي را آشكار خواهد كرد و از مقصود اصلي آن پرده بر خواهد داشت. نمونه‌هاي اين تحريفات، تعويض متداول متنيِ كلمة ائمه (امامان) با امة (ملت يا جامعه) يا تغييراتي جزئي در خود واژة «امام» است.
معناي اين تفاوت‌ها و تغييرات اين است كه تأسيس امامت و ديگر اصول مرتبط با آن ريشه در قرآن دارد. براي مثال بيشتر مفسران اولية شيعه سورة 3 آية 110 را چنين قرائت مي‌كنند:
«شما بهترين رهبران هستيد [leg. ائمةٍ به جاي اُمَّةٍ، [ملت] كه تا به حال براي بشر زاده شده‌ايد»[5].
كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ و غيره (براي آية اول ر. ك. به: قمي، تفسير، 1 / 63).
از ديگر انواع تحريف، افزودن واژگاني ويژه ـ كه به طور كلي اعلام شده از نسخة عثماني قرآن حذف گرديده ـ برجسته و مهم است.
اين واژگان عمدتاً عبارتند از:
الف: «في علي» (راجع به علي) در آيات مختلف قرآني، مانند: سورة 2 آيه 91: «ايمان بياوريد به آنچه خداوند بر شما [+ راجع به علي] نازل كرده است»، (آمنوا بما انزل الله [+ في علي]) يا سورة 6 آيه 166 «اما خدا به آنچه بر شما [+ درباره علي] نازل كرده است شهادت مي‌دهد» (لكن الله يشهد بما انزل اليك [+ في علي])[6].
ب: آل محمد (خانواده محمد) يا گاهي آل محمد حقهم ([محروم] از حقوقشان) به عنوان مفعول فعلي از ريشة (ظ – ل – م) (بي عدالتي كردن با غصب) كه غالباً در قرآن جلوه مي‌كند.
مفسران شيعه معتقدند اين اضافه تأكيد دارد كه اين بي عدالتي (ن. ك. به: عدالت و بي‌عدالتي) مشتق از كلمات يا افعالي از ريشه (ظ – ل – م) ـ ظلم به آنها ـ مخصوصاً به خانواده پيامبر و نسل او اشاره دارد.
اين شيوه در مشرب‌هاي ديگر به كار مي‌رود. افزودن «في ولايه علي» (راجع به [وظيفه] وفاداري به خاندان علي) در چند جاي قرآن در نظر گرفته شده است تا ارائه‌كنندة مأخذي از كتاب مقدس در مورد نظريه ولايت باشد. همچنان كه افزودن كلمات «الي اجل مسمي» (براي مدتي محدود) به آيه متعه (سورة 4 آية 24) براي تاكيد طبيعت موقت نكاح متعه است (ن. ك. به: نكاح و طلاق، نكاح موقت، جنسيت و اميال جنسي). افزودن واژة متعه به سورة 24، آيه 33: «وليستعفف الذين لا يجدون نكاحاً [+ بالمتعه] حتي يغنيهم الله من فضله»، «و بگذار كساني كه راهي براي ازدواج [+ متعه] ندارند، خويشتن‌دار باشند تا هنگامي كه خداوند آنان را از خير و بركت خود بي‌نياز سازد». (قرائات مختلفه، حديث شمارة 372؛ ن. ك. به: مدخل تقوا).
جداسازي قرائات مختلف و افزودني‌ها توسط مفسران يا منابع آنها، اساساً در اصطلاح شناسي وجود دارد. در بسياري از موارد كه مفسر روايتي منسوب به شيعه را در مورد آية قرآن معرفي مي‌كند، اين عمل را با استفاده از فرمول‌هاي خاصي انجام مي‌دهد. روايت شيعه (الف) بعد از كلماتي از قبيل نزل جبريل [يا جبرائيل] بهذه الاية هكذا علي محمد «اينگونه اين آيه توسط [فرشته] جبرئيل بر محمد نازل شد» (q.v ن. ك. براي مثال به: عياشي، تفسير، ج 2، ص 353؛ براي اقوال مشابه، همان، ج 1، ص 63؛ قمي، تفسير، ج 2، ص 111)؛ (ب) يا قبل از هكذا نزلت، «اين گونه [اين آيه] نازل شد» (ن. ك. براي مثال به: قمي، تفسير، ج 1، 142، 297؛ ج 2، 21) مي‌آيد.
در موارد ديگر بيان شده است كه آية مذكور، قرائت يكي از امامان است (براي مثال: عياشي، تفسير، ج 1، 217 و 218؛ قمي، تفسير، ج 1، 389)، حتي گاهي اصطلاحات محكم‌تري استفاده مي‌شود تا تأكيد كند كه فرازهاي‌خاصي در متن مرسوم غلط است. اينها شامل جملاتي است كه به صورت منفي بيان شده است، از قبيل:
(الف) علي خلاف ما انزل الله «[اين آيه] با شكل مُنزَّل آن مغايرت دارد» (ن. ك. براي عنوان مثال به: قمي، تفسير، ج 1، ص 10، كه به سورة 3، آيه 110 يا سوره 25 آيه 74 به عنوان مثال‌هاي اين دسته از آيات استناد مي‌كند).
(ب) فيما حُرِّف من كتاب الله، «[اين آيه] از آيات محرَّف يا [مبدل] در كتاب خداست» [7] (قمي، تفسير، ج 2، 295).
با نبود چنين بيان قاطعي مشكل است كه بتوانيم قضاوت كنيم آيا تغيير، تفسير صِرف است يا با نبود چنين اصطلاحات خاصي، چنان كه در بالا ذكر شد، مفسر در حقيقت پيشنهاد كنندة قرائتي ديگر براي متن رسمي است! بر اساس چنين مخالفتي با متن اهل سنت، احتمال دارد شيعه اين روايات متفاوت و اضافات را وارد متن قرآن كرده باشد يا دست كم هنگامي كه متن در مناسبات عبادي خوانده مي‌شود، آنها را پياده مي‌كرد (ن. ك. به: مدخل‌هاي مناسك و قرآن، تلاوت قرآن). گرچه تقريباً هيچ عملي توسط شيعه در جهت مشروع سازي قرائات مختلفشان انجام نگرفت؛ يك مورد استثناء، آخرين تلاشي است كه در نسخه‌اي خطي از قرآن انعكاس يافته كه گفته شده در شهر بنكيپورِ (Bankipore) هند كشف گرديده است. اين نسخه علاوه بر تعابير ديگر شيعه بعضي از آيات قرآني، شامل دو سورة مجعول نيز هست: سورة الولاية «سورة محبت الهي» (يعني بين خداوند و علي؛ ن. ك. به: اولياء و ولايت، موالي و ولاء)» و سورة النورين، «سورة دو نور» [8] (يعني محمد و علي)؛ (ن. ك. به: امير معزي، Le guide divine و 27 ـ 200؛ هدايت الهي، 79 ـ 91، 206 ـ 198؛ ن. ك. به: نور).
اين رفتار شيعه پرده از يك تناقض بر مي‌دارد؛ از يك سو مطمئن هستند كه نسخة واقعي قرآن همان است كه براي آنها شناخته شده است و از سوي ديگر نه تنها نسخه متداول را رد نمي‌كنند، بلكه بر آن صحه مي‌گذارند (براي مثال. ن. ك. به: گلدزيهر، Richtungen، ص 281). اين تناقض مخصوص شيعه است. از يك سو در سطح نظري و عقيدتي، موضع محكم تفوق و برتري اختيار شده است، و از سوي ديگر در سطح عملي ترس مدام از اذيت محيط اهل سنّتِ متخاصم، نظريه‌اي عمل گرايانه پديد آورد كه گزينش تحريفِ de facto نسخه عثماني را در بر مي‌گرفت.
اين تنش و تناقض در بسياري از روايات تفسيري شيعه كه در آنها قرائات شيعه بيان شده است، انعكاس دارد. انسان در بعضي از آنها متوجه حالت ذيل مي‌شود.
مريد امام در حضور او از قرآن (متداول و رسمي) قرائت مي‌كند و امام به او مي‌گويد اين به گونه‌اي ديگر نازل شده بود! سپس آن امام گونة «حقيقي» (شيعي) را مي‌خواند، گرچه در برابر چنين اقوالي كه نسخة عثماني را كم اهميت جلوه مي‌دهند گاهي جهت‌گيري مخالفي ظاهر مي‌‌شود. كسي در حضور يكي از امامان قرآن تلاوت مي‌كند و در قرائت خود، نوع شيعي آيه را وارد مي‌كند. در اين هنگام امام او را متوقف و توصيه مي‌كند مطابق با گونه‌اي كه مردم دنبال مي‌كنند، بخواند! (يعني the textus receptus) تا آن هنگام كه «منجي صالح» (القائم) با نسخه صحيح قرآن بيايد كه با نسخه علي كه پيامبر براي دخترش فاطمه (q.v) به ارث گذاشت، يكي است و عنوان آن از آن هنگام مصحف فاطمه (دست نوشته فاطمه) (ن. ك. به: مصحف) بود.
شيوه‌هاي ديگر تفاسير شيعي بر مبناي ترتيب كلمات يا حروف و محاسبات ارزش عددي حروف (ن. ك. به: مبحث معاني رمزي اعداد) استوار است. سجستاني در تفسير سورة 108 (سورة كوثر) جابه‌جايي كلمات و حروف سوره را طرح و عقيدة شيعه به وصايا– مقام داراي اختيار تام در ميان امامان ـ را در آن قرائت مي‌كند (پوناوالا، تاويل اسماعيلي، 218 – 9). محاسبه عددي حروف به حروف مرموزي (q.v فواتح السور) مرتبط است كه در ابتداي 29 سوره واقع است. براي مثال حروف الف، لام، ميم، صاد (مجموع ارزش عددي آن 161 است) در اول سورة هفتم (سوره اعراف «ارتفاعات»؛ ن.ك. به: مردم مكان‌هاي مرتفع) طبق خبري منسوب به باقر، به سال 161 هجري (777 ميلادي) اشاره دارد؛ سالي كه پيش بيني شده بود سقوط دودمان اميه رخ دهد (عياشي، تفسير، ج 2، ص 7 ـ 8). در ضمن بايد توجه داشت تفسير شيعه و مخصوصاً اسماعيليه با استفاده از متني مرموز و سرّي مشخص مي‌شود كه براي به رمز در آوردن اطلاعاتي
ـ عمدتاً اسامي افراد ـ كه نويسنده مي‌خواهد به دلايل احتياطي در پرده نگه داشته شود، طراحي شده است. نمونه‌هاي بي‌شماري از اين در كتاب الكشف اثر داعي جعفر بن منصور اليَمَن (نيمه اول قرن چهارم / دهم) و ميزاج التسنيم از اسماعيل بن هبة الله (1770 / 1184. d)، داعي فرقه سليماني اسماعيلي يافت مي‌شود.

اولين تفاسير قرآني شيعه امامي كه براي ما شناخته شده‌اند به اواخر قرن سوم / نهم مربوط مي‌شوند كه آثار فرات بن ابراهيم كوفي (تفسير فرات كوفي)، عياشي (تفسير) و قمي (تفسير) را در بر مي‌گيرد و همه در دهه‌هاي آخر قرن سوم / نهم و اوايل قرن چهارم / دهم گل كردند؛ يعني پيش از غيبت بزرگ (غيبت كبري) امام دوازدهم در سال 941 / 329.
كمي بعد محمد بن ابراهيم بن جعفر نعماني (971 / 360 d.ca) قرار دارد كه رساله‌اي به او نسبت داده‌ شده و به نوعي معرفي قرآن است (مجلسي، بحار، ج 90، 97 ـ 1). آثار ديگر، دو تفسير منسوب به امامان ششم و يازدهم هستند كه به ترتيب حقائق التفسير القرآني (رساله تفسيري كوچكي از شخصيتي صوفي) (ن. ك. به: تصوف و قرآن) كه به امام جعفر صادق نسبت داده شده و تفسير العسكري (تفسيري مفصل با طبيعت اسطوره‌اي و افسانه‌اي از دو سورة اول قرآن) كه به امام حسن عسكري نسبت داده شده است (874 / 260 d؛ ن. ك. به: برا اشر، العسكري)، مي‌باشد.
برجسته‌ترين تفاسير پس از دوره غيبت عبارتند از: تبيان طوسي، مجمع طبرسي و روضه الجنان و روح الجنان كه به زبان فارسي و به قلم ابوالفتوح حسين بن علي رازي (A، نيمه اول قرن ششم / دوازدهم) است. تعدادي از آثار جامع و مفصل تفسير شيعه امامي كه عمدتاً گردآوري منابع اوليه است، در ايران دوران صفويه نگاشته شد و برجسته‌ترين آنها عبارتند از: تاويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة از شرف الدين علي الحسين الاسترآبادي (A، قرون دهم / شانزدهم)، كتاب الصافي في تفسير القرآن، از محسن فيض و كتاب البرهان في تفسير القرآن از هاشم بن سليمان بحراني. نمونه تفسير قرآني جديد شيعه امامي عبارتند‌از: الميزان اثر طباطبايي و من وحي القرآن از محمد حسين فضل الله[9].
نياز به بيان نيست كه در كنار تفاسير قرآن، مطالب تفسيري ديگري در تمام گونه‌هاي اديبان شيعه امامي به شدت رو به افزايش است. (براي ارزيابي جزئيات آثار تفسير شيعه، ن. ك. به: تهراني، ذريعه، ‌ج 3، 7 ـ 302، ج 4، 346 ـ 231).
آثار مكتوب مربوط به مكتب اسماعيليه شامل مقدار وسيعي از مطالب تفسيري است، اما تنها حجم اندكي از آثار تفسيري مخصوص اسماعيليه است.
كتاب اساس التأويل از داعي قاضي نعمان بن صيون مغربي (973/363d.) و كتاب الكشف از جعفر بن منصور يمن در بين اين مقدار كمي است كه به ما رسيده است. (براي ديگر آثار تفسيري اسماعيليه ن. ك. به: پونا والا، كتابنامه زندگي نامه‌ها، فهرست. s.v، تفسير و تأويل).
احاديث تفسيري زيديه عمدتاً مورد دقت قرار نگرفته‌اند و بيشترشان هنوز به شكل نسخه دستي‌اند. امامان زيديه: قاسم بن ابراهيم رسّي (917/246. d) الناصر للحق الاطروش (917/304 .d) و ابوالفتوح ناصر بن حسين الديلمي (1052/444 d) از جمله كساني‌اند كه تفسير به آنها نسبت داده شده است (تهراني، ذريعة، ج 4، 255، 261، ابراهيم الف ( Abrahamov) انسان انگاري).
همچنين تفسيري قرآني به زيد بن منذر ابوالجارود منسوب است كه نام فرقه جاروديه ـ از زير شاخه‌هاي زيديه و جاروديه ـ از او گرفته شده است. (تهراني، ذريعه، ج 4، 251). اين اثر موجود نيست، لكن گزيده‌هايي از آن در تفسير قمي ثبت شده است (بر، اشر، كتاب مقدس، 56 ـ 46، 7 ـ 244). محقّق برجسته جارودي ديگري كه تفسيري به او نسبت داده شده، احمد بن محمد همداني مشهور به ابن عقده (947 / 333d. )؛ (ن. ك. به: تهراني، ذريعه، ج 4، 251) است.
سرانجام اينكه تفسيري از شوكاني (متوفاي: 1834 /. 125.) يكي از مشهورترين و فعال‌ترين نويسندگان اواخر زيديه موجود است. هيچ شاهدي بر اينكه تفاسير قرآن توسط اعضاي گروه‌هاي غالي (از قبيل دروزيها و نُصريها) نوشته شده باشد، نيست؛ گرچه قرآن به طور وسيعي تلاوت و غالباً در مكتوبات مذهبي و ديني آنها تفسير مي‌شود (ن. ك. به: ادبيات فارسي و قرآن).

هر چند مقاله نقاط قوت و مطالب قابل ملاحظه‌اي دارد، ولي در برخي موارد گرفتار كاستي‌ها و لغزش‌هايي شده است كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:
[1] انديشة اختصاص تفسير قرآن براي معصومان بيشتر از سوي گروهي از محدثان معروف به «اخباري» ارائه شده است (البيان في تفسير القرآن / 267 (ادله اسقاط حجّيت ظواهر قرآن)؛ تسنيم، 1/86). آنها معتقدند براي تفسير ‌بايد از روايات معصومان كمك گرفت و روش‌هاي ديگر تفسيري نمي‌تواند صحيح و روشمند باشد. موافقان اين اختصاص با هدف نسبت ندادن دين به مطالب غير ديني، راه فهم و تفسير را تنها از طريق معصومان ممكن دانسته‌اند و باب ادراك آن را براي ديگران مسدود شمرده‌اند (تسنيم، 1 / 87). به همين جهت براي اختصاصي بودن فهم و تفسير قرآن، به دلايلي استناد كرده‌اند كه نيازمند تحليل و بررسي است. اهمّ آن دلايل عبارتند از: روايات انحصار، روايات استبعاد، روايات تفسير به رأي، سنخيت بين مفسّر و متن، آيه راسخان و آيه مسّ.
الف. روايات انحصار: مهم‌ترين روايت انحصار روايت قتاده «انما يعرف القرآن من خوطب به» (الكافي، 8 / 485) است كه به رغم ضعف سند، گفته شده كه به جهت فراواني آن، از معصوم صادر شده است. مفاد آن بر انحصار برخي از مراحل فهم و تفسير براي معصومان دلالت دارد، يعني بيانگر آن است كه تفسير قرآن به طور كامل ـ شامل ظاهر و باطن و همه مراحل آن ـ در اختيار معصوم است. عبارت «انّما» بيانگر حصر است و شامل معرفت دروني و نهايي آيات مي‌باشد و مي‌توان از آنها با عنوان تأويل آيات ياد كرد كه فراتر از فهم‌هاي ظاهري است وگرنه معرفت ظاهري آيات انحصاري نيست و هر قرآن پژوهي با قواعد عربي و تفسير مي‌تواند به آنها دست يابد. (مباني تفسير قرآن، سيد رضا مؤدب، 97) آخوند خراساني هم بدين امر تأكيد و بيان مي‌كند كه كامل‌ترين مرحله فهم و نهايت تفسير، در اختيار پيامبر يعني «من خوطب به» است، ولي فهم ظاهري مخصوص او نيست و براي ديگران هم تعميم پذير است (كفاية الاصول، 2 / 59 ـ 61).
ديگر روايات ياد شده نيز در مقام بيان مراحل فهم آيات است و هيچ اختصاصي در فهم براي معصوم را نمي‌رساند و در صورت دلالت بر اختصاص تفسير به صورت مطلق براي معصومان با روايات ديگر كه امر يا توصيه به تفسير غير معصومان يا تأييد آن را دارد، متعارض است. بعيد نيست كه برخي از اين روايات كه مخالفان به آن استناد كرده‌اند، مربوط به حوزه فقه و تعبديات باشد كه به فهم معصومان ارتباط مي‌يابد و ديگران را از آن بهره‌اي نيست.
ب. روايات استبعاد: ‌در ظاهر برخي روايات، تفسير قرآن با كمك عقل مخاطبان آن، بعيد شمرده شده و با عبارت «أبعد من عقول الرجال» (وسائل الشيعه، حر عاملي، 27 / 33572) يا «أبعد من قلوب الرجال و...» (همان / ح 33569) از آنها ياد شده است و اين بيانگر آن است كه تفسير قرآن بيش از هر چيز ديگر از قلمرو عقل به دور است و نمي‌توان تفسير را با عقل و قلب به دست آورد. بنابراين بايد تفسير را از طريق معصومان دريافت كرد.
روايات استبعاد در صورت صحّت سند، نمي‌تواند بر اختصاص فهم قرآن به معصومان دلالت داشته باشد، بلكه يا به بطون، تأويل و وجوه معنايي درون آيات مربوط است كه صدر روايت نخست بر آن دلالت دارد و در آن حضرت از باطن و ظاهر و اتصال وجوه معنايي سخن گفته است و مراحلي از چنين تفسيري مي‌تواند در اختيار معصوم باشد و منافاتي با اصل امكان تفسير براي غير معصوم ندارد يا به تفسير فقهي آيات مربوط باشد كه عقل توان درك آنها را ندارد؛ زيرا حوزة تعبديات است و مي‌بايد آنها را با واسطه معصوم دريافت. (مباني تفسير قرآن، همو، ص 101)، آن چنان كه امام خميني نيز بدان اشاره دارد (آداب الصلوة / 199).
در هر حال روايات استبعاد با روايات عدم انحصار تفسير به معصوم ناسازگار است و مي‌تواند تنها بر مشكل بودن فهم برخي از كلمات يا مراحل تفسير يا دست‌يابي به معارف كامل ـ شامل ظاهر و باطن آيات ـ دلالت داشته باشد.
ج. روايات نكوهش تفسير به رأي: محدث بحراني در اين خصوص مي‌گويد: منظور از رأي كه در روايات،‌ تفسير به رأي شمرده شده است،‌هر نوع رأي و انديشة بر گرفته از خود مفسر است؛ بدون آنكه از دانش معصومان ياري گرفته باشد (الدر النجفيه / 174).
روايات نهي از تفسير به رأي بنابر برداشت برخي مفسران، ‌دلالتي بر اختصاص تفسير به معصومان ندارد، بلكه ضمن بيان امكان تفسير براي ديگران، در مقام بيان جواز و عدم جواز تفسير و نكوهش از خود رأيي در تفسير بدون توجه به آراي ديگران، از جمله معصومان، است (الميزان في تفسير القرآن، 3 / 77) و در آن‌ها از چگونگي روش تفسير سخن گفته شده و تفسير غير روشمند نهي شده است (مباني تفسير قرآن / 103).
د. سنخيت مفسر و متن: از جمله زمينه‌هاي استدلال معتقدان به اختصاص تفسير به معصومان ضرورت سنخيت بين متن و مفسر است؛ زيرا هنگامي كه متن آسماني و قدسي معارف بلندي دارد، مفسر هم بايد همسان و همتاي او باشد و چنين شرطي تنها براي معصوم مقدور است (كفاية الاصول 2 / 60؛ روش شناسي تفسير قرآن / 42).
پذيرش چنين ضرورتي در همه موارد تفسيري حتمي نيست؛ زيرا گرچه قرآن كلام آسماني و از معارف بلندي برخوردار است و براي دريافت معارف باطني و بلند آن بايد از معصوم كمك گرفت،‌ ولي تمام معارف قرآن در چنين سطوحي نيست، بلكه قرآن علاوه بر باطن؛ ظاهر، سطوح و مراتب معرفتي پايين‌تر نيز دارد (الميزان في تفسير القرآن، 3 / 64) و دريافت اين سطوح غير عميق براي مفسران غير معصوم نيز مقدور مي‌باشد.
از يك طرف اگر مطالب قرآن به گونه‌اي آسماني و قدسي باشد كه رمز گونه گردد و جز معصوم آن را دريافت نكند، با روايات عرضه (الكافي، 1 / 69) بر قرآن ناسازگار است (تسنيم، 1 / 88). از سوي ديگر، اعتبار روايات معصومان و بهره‌مندي از تفسير روايي آنها ‌بر اساس ظاهر برخي از آيات از جمله آيه شريفه أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (نحل/44) مي‌باشد و اگر اعتبار آيات و تفسير آنها بر همان رواياتي مبتني شود كه تفسير فقط از طريق معصومان پديد آيد، ‌مستلزم دور خواهد شد (همان).
ه‍ . آيه راسخون: از نظر معتقدان به اختصاص تفسير به معصومان، آيه 7 سوره آل عمران با كمك برخي روايات، دلالت دارد كه جز راسخان در علم تأويل قرآن را نمي‌دانند و مقصود از راسخان، معصومان (الكافي، 1 / 186 و 213؛ وسائل الشيعه، ‌18 / 132؛ بحارالانوار، 23 / 184) و منظور از تأويل، تفسير مي‌باشد و ضمير در تأويله هم به تمام آيات برمي‌گردد. بنابراين ‌مراد آيه اين است كه جز معصومان از تفسير قرآن بي‌بهره‌اند.
استدلال بالا در صورتي صحيح است كه مقصود از تأويل همان تفسير باشد،‌در حالي كه تفسير اعم از تأويل ـ مربوط به آيات متشابه ـ است و آيه ياد شده هم در ارائه تقسيم آيات قرآن به محكمات و متشابهات آمده است. بنابراين آيه اشاره دارد كه مراحلي از فهم در اختصاص معصومان است؛ زيرا قرآن داراي مراتب طولي در فهم است و تأويل در پايان آنهاست (مباني تفسير قرآن، 104).
علامه طباطبايي مي فرمايد: قرآن مراتب معارضي دارد كه در طول هم هستند؛ (الميزان في تفسير القرآن، 2 / 64) علاوه بر آن پيامبر و امامان معصوم مصداق كامل راسخان در علم هستند و راسخان در علم شامل گروه ديگري از مفسران نيز مي‌شود؛ چنان كه امام باقر فرمود: «فرسول الله افضل الراسخون» (الكافي، 1/213؛ وسائل الشيعه، 27 / 179؛ بحارالانوار، 17/130). برخي از مفسران نيز بدان تصريح كرده و ديگران را نيز از مصاديق راسخان در علم دانسته‌اند (تفسير نمونه، 2/439)؛ ضمن آنكه استدلال به آيه با مبناي اخباريون سازگاري ندارد؛ مگر از باب جدل (مباني تفسير قرآن، 105).
و. آيه مس: عبارت لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (واقعه/79) بنابر آن كه صفت براي قرآن باشد، اشاره دارد كه مس قرآن يعني دست‌يابي به معرفت دروني و باطني آن كه در اختيار معصوم است و ديگران از آن بي‌بهره‌‌اند. بنابر استدلال موافقان اختصاص تفسير به معصوم، منظور از مطهّرون، ‌معصومان هستند (بحارالانوار، 36 / 346 و 97 / 344) و آيه تطهير (احزاب / 33) هم دلالت دارد كه مطهرون، معصومان هستند (مجمع البيان، 7 / 560، ذيل آيه؛ تفسير نمونه، 17 / 298).
اين استدلال نمي‌تواند اختصاص تفسير را براي معصومان ثابت نمايد؛ زيرا اگر مقصود از «مس» حتي ـ طبق نظر علامه طباطبايي ـ‌ معني دروني و دست‌يابي بر معارف باشد، ‌اشاره به مراحل نهايي فهم و تفسير آيات دارد كه به معصوم اختصاص دارد،‌ در حالي كه ظاهر آيه به مسّ فقهي مربوط است. (زبدة البيان، 517) ضمن آنكه ممكن است مقصود از «كتاب مكنون» كه مسّ آن جز براي مطهرون ممكن نيست، لوح محفوظ باشد (همان).
از طرفي به نظر مي‌رسد روايات وارده در ذيل آيه هم‌ به «عدم جواز تماس بدن» با قرآن مربوط مي‌باشد (تهذيب الاحكام، 1 / 128 ح 35؛ الاستبصار، 1 / 114، ح 3) يا به مصحف حضرت علي مربوط است كه محفوظ نزد مطهرون مي‌باشد. (بحارالانوار، 48 / 23، ح 34 / باب 3)؛ ضمن آنكه استدلال بر آيه در هر حال نمي‌تواند با مباني اخباريون و اعتقاد بر انحصار فهم آيه به معصوم سازگار باشد؛ مگر از باب جدل.
شايان ذكر است كه انديشه انحصار تفسير قرآن براي معصوم به اخباريون شيعه بر مي‌گردد؛ نه علما، بزرگان و اكثر شيعه اماميه. به همين جهت در طول تاريخ تشيع از صدر اول تا كنون ده‌ها تفسير براي قرآن نگارش يافته است كه ضرورت آن؛ مستند به ادلّة عقلي، روايي و قرآني است. پس تفسير قرآن امري ممكن و جايز، و قرآن كتابي فهم‌پذير است؛ ولي فهم آن مراتبي دارد كه بالاترين مرحله‌اش‌در اختيار معصومان است.
[2] اين گفتة نويسنده مقاله كه «معاني آشكار و بيروني (ظاهر) قرآن فقط از طريق وساطت امامان بر مؤمنان روشن مي‌گردد»، به اخباريان شيعه بر مي‌گردد، مبني بر اينكه آنان حجّيتي براي ظواهر قرآن قائل نبودند، لذا اگر ما حجّيت ظواهر قرآن را اثبات كنيم، در مي‌يابيم كه فهم ظواهر قرآن براي همگان امكان‌پذير است و به معصوم اختصاص ندارد.
مستندات حجّيت ظواهر قرآن: قرآن كتاب آسماني است و مطابق روايات، ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن حجّت (الاصول العامه للفقه المقارن، 96؛ اصول الفقه،2 / 157) و استناد به آن از نظر بيشتر مفسران صحيح است. خردورزان نيز حجيت ظهور و اجراي اصالةالظهور را پس از بررسي و جست و جو از قرائن‌ قبول دارند (كفاية الاصول، 3 / 405) و آن را نيازمند استدلال و استناد نمي‌دانند. بدين جهت برخي از محققان معاصر مي‌گويند: حجيت ظهور واضح‌تر از آن است كه در خصوص آن گفت‌وگو شود (الاصول العامه للفقه المقارن، 96)، ولي به نظر مي‌رسد مي‌توان براي «حجيت ظهور قرآن» بر موارد ذيل ‌استناد جست (ر.ك. به: البيان في تفسير القرآن، 263):
الف) آيات: برخي از آيات قرآن بر قابل اعتماد بودن ظاهر قرآن ‌دلالت دارند كه به شرح ذيل است:
1) آيات دالّ بر تدبّر و ضرورت آن براي مردم،‌مانند محمّد / 24 و نساء / 82.
2) آيات دالّ بر تذكّر بودن قرآن براي مخاطبانش، مانند زمر / 27.
3) آيات دالّ بر بيان و تبيان بودن قرآن براي مخاطبانش، ‌مانند آل عمران / 138 و نحل / 89.
4) آيات تيسير قرآن براي فهم، مانند دخان / 58 و قمر / 17.
با تحليل معناي آيات بالا مي‌توان بر ضرورت اخذ بر مفاد فهم ظاهري آيات تأكيد كرد و اين كه مخاطبان قرآن خود را ملزم به ظاهر قرآن مي‌دانسته‌اند. تحدّي قرآن نيز در ديگر آيات بر آوردن همانند قرآن، دلالت بر آن دارد كه مخاطبان قرآن، ظاهر آن را مي‌فهميدند و ظاهر براي آنها قابل فهم بود و مي‌توانستند بر ظاهر آن اعتماد كنند. (البيان في تفسير القرآن، 264).
ب) روايات: در برخي از روايات ويژگي‌هايي براي قرآن آمده كه بيانگر اعتبار ظاهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. اين روايات به قرار زير است:
1. روايت ثقلين: پيامبر مي‌فرمايد: «اني تارك فيكم الامرين ان اخذتم بهما لن تضلوا ابداً كتاب الله عزّوجلّ و اهل بيتي، عترتي، ايها النّاس اسمعوا وقد بلّغت انكم ستردون عليّ الحَوض فاسالكم عما فعلتم في الثقلين»؛ «من در بين شما دو امر را مي‌گذارم، در صورتي كه بدانها تمسك كنيد، هرگز گمراه نمي‌شويد؛ كتاب خدا و اهل بيتم كه همان عترتم مي‌باشند؛ اي مردم! بشنويد در حالي كه من وظيفه تبيلغ خود را انجام دادم، به درستي كه شما در كنار حوض (قيامت) به سوي من بر مي‌گرديد و در آنجا از شما پرسش خواهم كرد كه چگونه با ثقلين رفتار كرديد (الكافي، 1 / 294؛ امالي صدوق، 1 / 255؛ سنن ترمذي، 5 / 662)
2. روايات عرض: در اين روايات به ضرورت اخبار بر قرآن تأكيد شده است. پيامبر مي‌فرمايد: «... فما وافق كتاب الله فخذوه و ماخالف كتاب الله فدعوه»؛ «... هر آنچه را كه موافق قرآن است بر گيرد و آنچه را كه مخالف است، رها كنيد» (الكافي، 1 / 69 / ح 1) امام صادق نيز مي‌فرمايد: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»؛ «هر آنچه از حديث، موافق و سازگار با قرآن نباشد، زينت شده و نادرست است». (همان، ح 4).
3. روايات ارجاع اصحاب توسط امامان معصوم به قرآن: مانند ارجاع زراره به قرآن از سوي امام صادق؛ هنگامي كه او پرسش كرد به چه دليل مسح بر قسمتي از سر صحيح است، امام فرمود: «ان المسح ببعض الرأس لمكان البا» (وسائل الشيعه، 1 / 291 / باب 23 / ‌ح 1) يا رواياتي كه حضرت مي‌فرمايد: اين مطلب و نمونه‌هايي شبيه آن از كتاب خداوند شناخته مي‌شود، (الكافي، 3 / 33؛ البيان في تفسير القرآن، 266) يا روايات استناد به قرآن. (نورالثقلين، 2 / 72؛ بحارالانوار، 13 / 23). آيت الله معرفت مي‌گويد: «و في كثير من ارجاعات الأئمه اصحابهم الي القرآن لفهم المسائل واستنباط الاحكام منه، لدليل ظاهر علي حجية ظواهر القرآن» (التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، 1 / 86).
روايات ياد شده كه فراوان و نزد محدثان و مفسران معتبرند، برحجيت ظواهر قرآن دلالت دارند، زيرا در روايت «ثقلين»، اخذ به كتاب و عمل طبق آن سبب دوري ابدي از گمراهي دانسته شده، كه اين بيانگر وجوب تمسك به قرآن است و لازمه آن حجيت ظواهر آيات مي‌باشد، همچنان كه روايات «عرض» هم بيانگر منزلت قطعي كتاب و اعتبار ظاهر آن مي‌باشد وگرنه عرضه روايات بر قرآن، لغو مي‌شد (ر.ك. به: «ضرورت تطبيق روايات» مجله علوم انساني دانشگاه الزهراء، ش 40، ص 225). روايات ارجاع اصحاب بر قرآن هم بيانگر وجوب عمل بر قرآن و اخذ بر فهم ظاهري از آن است. (البيان في تفسير القرآن، 264؛ مباني تفسير قرآن، 125 ـ 126) برخي از محققان معتقدند امضاي اهل بيت براي قرآن متداول،‌ ضروري است و روايات آنها مبتني بر ارجاع به قرآن و تمسك بدان و عرضه روايات برآن، در نهايت تواتر است، بنابراين، با پذيرش آنها و استناد به بناي عقلا، حجيت ظواهر قرآن از اموري است كه مجالي براي ترديد و مناقشه در آن نيست؛ خصوصاً كه قرآن به تواتر به دست ما رسيده است (الاصول العامه للفقه المقارن، 111).
بنابراين ‌بايد گفت كلمات قرآن چه نص ـ دلالت‌هاي قطعي آيات ـ و چه ظاهر ـ دلالت‌هاي ظني ـ در خصوص آيات محكم، حجت است و ظاهر آيات متشابه با قرائن مستند بر خلاف ظاهر حمل مي‌شود و آيات و روايات فوق بر حجيت ظهور آنها دلالت دارد؛ پس ديدگاه اخباري‌هاي شيعه در مورد عدم حجيت ظاهر قرآن، مستند نيست و دلايل آنها تمام نمي‌باشد (مباني تفسير قرآن، 132).
[3] انديشة انحصار تفسير در معصوم به اخباري‌هاي شيعه برمي‌گردد؛ نه علما، بزرگان و قاطبة شيعة اماميه. به همين جهت در طول تاريخ تشيع ـ از صدر اول تاكنون ـ‌ ده‌ها تفسير براي قرآن نگارش يافته كه ضرورت آن، مستند بودن به ادلّة عقلي، روايي و قرآني است. پس تفسير قرآن امري ممكن و جايز، و قرآن كتابي فهم‌پذير است؛ ولي فهم آن مراتبي دارد كه بالاترين آن در اختيار معصوم است. براي آگاهي بيشتر به بند اول پي‌نوشت‌ها رجوع كنيد.
[4] به نظر مي‌رسد فرض نويسندة در مورد معيوب و ناقص بودن قرآن نزد شيعه صحيح نمي‌باشد؛ زيرا:
1. طبق روايات صحيحة امام باقر و امام صادق قرآن يكي است و از نزد يكي (خداي يگانه) نازل شده است (براي آگاهي از متن روايات، ر.ك: به: الكافي، 2 / 630 / ح 12 و 13) و تاريخ شهادت مي‌دهد كه‌ قرائت رسمي، مشهور و صحيح قرآن همواره يكي (‌همان قرائت متواتر و رايج ميان مسلمانان از صدر اول تا كنون) بوده است (التمهيد، 2 / 145 ـ 154؛ نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، 230).
2. وقتي به مصاحف اوليه و تفسيرهاي شيعه اماميه در صدر اسلام رجوع مي‌كنيم، مي‌بينيم اختلاف قرائت‌هايي كه در مصاحف و تفاسير اوليه به چشم مي‌خورد،‌ مربوط به اختلاف در لهجه است؛ يعني اختلاف قرائت مربوط به تلفّظ كلمه و لهجه‌اي است كه مفسر و قاري به كار مي‌برد (تاريخ قرآن، محمود راميار، 348 و 361؛ التمهيد، 1 / 316 ـ 319 و 324).
3. جايي كه واژه يا جمله‌اي اضافه شد، جنبة تفسيري داشته است، نه اينكه چيزي از قرآن حذف شده بود و صحابه اضافه كرده‌اند؛ زيرا در آن زمان واژه‌ها و جمله‌هاي تفسيري را در بين آيات مي‌نوشتند. پس هيچ كلمه‌، حرف يا جمله‌اي از قرآن حذف نشده بود تا مفسران اوليه بخواهند آن را بيفزايند (تاريخ قرآن، محمود راميار، 348 و 361 ـ 362؛ التمهيد، 1 / 319 ـ 322 و 324 ـ 325).
شاهد بر اين مطلب اهتمام خاصّ پيامبر اكرم به حفظ و قرائت صحيح قرآن و اهتمام فوق العاده‌ اصحاب و ياران او به قرآن است. با اين همه اهتمام و دقّت امكان نداشت كلمه‌اي از قرآن فراموش يا جا به جا شود يا تغيير يابد. اعرابي كه در حفظ و ضبط اشعار و خطبه‌هاي دوران جاهليت اهتمام زياد مي‌ورزيدند، چگونه ممكن است به قرآني كه در راه آن از تمام زندگي و جان خود مي‌گذشتند و هر سختي و تلخي‌ را تحمل مي‌كردند و از وطن، مال، زن و فرزند خود چشم مي‌پوشيدند، بي‌توجه باشند! در حالي كه با اين فداكاري‌هايشان روي تاريخ را سفيد نموده‌اند (البيان، 216 ـ 217؛ التمهيد، 2 / 145 ـ 146).
4. اگر بپذيريم كه فرض نويسنده درست و اين تغييرات و تحريفات گوياي معيوب و ناقص بودن متن قرآن است، بايد بگوييم كه اين تحريف واژه‌هاي قرآن در صدر اسلام و در زمان اصحاب پيامبر صورت گرفت؛ حال آنكه به اجماع مسلمانان، دستور عثمان براي سوزاندن تمام قرآن‌ها، جز قرآني كه خود گرد آورده بود، نشان مي‌دهد تمامي قرآن‌هاي سوزانده شده با مصحف عثماني مغايرت داشت و گرنه علّتي براي سوزاندن و از بين بردن آنها نبود (البيان، 198).
همچنين جمعي از علما از جمله ابو داود سجستاني در «المصاحف» موارد اختلاف آن قرآن‌ها را ثبت و ضبط كرده‌اند، بنابراين از عثمان يا نويسندگان ديگر مصاحف، تحريفي صورت گرفته است كه در جاي خود ثابت شده است آنچه عثمان جمع آوري كرد همان قرآن معروف و متداول ميان مسلمانان بود كه آن را دست به دست از پيامبر دريافت كرده بودند و تحريف به زياده يا نقصان در آن قرآن‌هايي بود كه سوزانده شدند و قرآن موجود، از هرگونه تحريف به زياده و نقصان سالم ماند. (البيان، 198 ـ 199).
نتيجه مي‌گيريم در هر دو صورت، فرض نويسنده مقاله اشتباه است.
‍[5] حديث «كُنْتُمْ خَيْرَ / أَئِمَّةِ /؛ شما بهترين / پيشوايان / بوديد» را قمي و عيّاشي
ـ با كمي تفاوت ـ به طور مرسل نقل كرده‌اند و گفته‌اند امام صادق فرمود: «اين گونه نازل شده است». اين جمله دو احتمال دارد:
اول: اين قرائت صحيح است، چرا كه در مرسلة عياشي مي‌گويد: «در قرائت علي اين طور بود» (تفسير عياشي، 1 / 195). پوشيده نيست كه مسئله اختلاف قرائت‌ها ارتباطي به مسئله تحريف ندارد (التمهيد، 2 / 79).
اين مطلب هم مسلّم است كه هيچ بخشي از قرآن ـ آيه‌ها و سوره‌ها ـ را نمي‌توان با خبر واحد اثبات نمود؛ هر چند سندش صحيح باشد.
دوم: در اين آيه، امت طرف سخن قرار گرفته‌ است، ‌ولي منظور اصلي پيشوايان هستند،‌ چون ـ در مرحلة اول ـ آنها مسئول مستقيم امر به معروف و نهي از منكرند؛ چنان كه در حديث «تفسير قمي» استدلال شده است (تفسير قمي، 1 / 110).
بنابراين مقصود از نزول [در اين حديث] بيان شأن نزول است كه عبارت ديگر تفسير آيه خواهد بود. چون گاهي تنزيل در مقابل تأويل و به معناي تفسير مي‌آيد و با توجه به روايات ديگر كه اين آيه را تفسير مي‌كنند، احتمال دوم صحيح‌تر به نظر مي‌رسد. عيّاشي در تفسيرش روايت كرده كه امام صادق مي‌فرمايد:
«منظور امتي است كه دعاي حضرت ابراهيم در حقشان پذيرفته شد. پس آنان امتي‌اند كه خداوند در ميان آنها، از خودشان و به سويشان [پيامبري] برانگيخت و همان‌ها امت ميانه‌اند و بهترين امتي خواهند بود كه براي مردم به وجود آمده‌اند».
اين آية (110 آل عمران) با آية پيش از آن يك نواخت است و دربارة امر به معروف و نهي از منكر بحث مي‌كند. در آية اوّل منظور از «امة» بعضي از امّت است؛ نه همه امت به دليل اين كه مي‌گويد: «وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ اُمَّةٌ... ؛ بايد از ميان شما امتي باشند كه...». وقتي هر دو آيه را با هم مطالعه كنيم خواهيم دانست كه منظور از امّتي كه به نيكي‌ها فرمان مي‌دهند و از زشتي‌ها باز مي‌دارند ـ در هر دو آيه ـ پيشوايان هستند؛ همان‌ها كه سرپرستي امت و مسئوليّت رهبري آنها را به دوش مي‌كشند.
كليني با سند خود روايت كرده است كه از امام صادق سؤال شد آيا امر به معروف و نهي از منكر بر همة امت واجب است؟ پاسخ دادند: خير. سؤال شد: چرا؟ فرمود: بر انسان نيرومندي واجب است كه از او اطاعت مي‌كنند و معروف و منكر را به خوبي مي‌شناسد؛ نه بر ناتواني كه راه به جايي نمي‌برد و نمي‌داند چگونه و چه كسي را به حق هدايت كند.
امام افزود: دليل اين سخن، كتاب خداوند ـ عزّوجل ـ است كه فرمود: «وَلتَكُن مِنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ»؛ (آل عمران 104)؛ «بايد از ميان شما،‌ امتي دعوت به نيكي و امر به معروف و نهي از منكر كنند» كه اين خاص است؛ نه عام. همان طور كه در جاي ديگر فرموده: «وَمِن قَوْمِ مُوسَى‏ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف / 159)؛ «و از قوم موسي گروهي‌اند كه به سوي حق هدايت مي‌كنند و به حق و عدالت حكم مي‌نمايند»؛ يعني امّتي مسئول اين كار بودند و نگفت همة امّت موسي و نه همة قوم او؛‌ با اين كه آنان در آن روز امت‌هاي متعددي بودند و واژة امت از يك نفر به بالا را شامل مي‌شود، چنان كه خداوند ـ عزّوجل ـ مي‌فرمايد: إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتاً لِلَّهِ ( نحل / 120)؛ «ابراهيم خود امتي فروتن و مطيع خداوند بود» و بر كسي كه در اين زمان هدنه (= صلح و مدارا) علم و آگاهي دارد، گناهي نيست. هنگامي كه نيرو و ياوراني ندارد و از او اطاعت نمي‌كنند.» (البرهان في تفسير القرآن، 1 / 307 و 308).
دقت در اين تعبيرهاي ظريف و استدلال زيباي امام نشان مي‌دهد كه چگونه مسئوليّت امت را ـ با استفاده از آيات كريمة قرآن ـ بر دوش پيشوايان مي‌گذارد.
بنابراين، هر كدام از دو احتمال درست باشد، حديث ارتباطي با موضوع تحريف ندارد (مصونيت قرآن از تحريف،170 ـ 172؛ صيانة القرآن من التحريف، 204 ـ 205).
[6] بعضي از تنزيل‌ها از قبيل تفسير قرآن است؛ نه آيات، بنابراين بايد اين گروه از روايات را كه دلالت بر ذكر اسماي ائمه در تنزيل دارد، بر تفسير حمل كرد و اگر اين حمل نادرست باشد، بايد آنها را كنار گذاشت و به ظاهرشان عمل نكرد، چون با كتاب، سنّت و دلايل محكمي دال بر عدم تحريف قرآن، مخالفت دارند (البيان، 207 ـ 220). (براي آگاهي بيشتر ر. ك. به: مقالة «شيعه، تشيع و قرآن»،‌ فصلنامه قرآن پژوهي خاورشناسان (قرآن و مستشرقان)، ش چهارم، ‌ص 24 ـ 26.)
[7] اين تعابير به بحث «اختلاف قرائات» اشاره دارد كه از مقوله «تحريف قرآن» كاملاً جداست. روايت صحيحه امام باقر نيز به اين مطلب اشاره دارد. امام مي‌فرمايد: «انّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكنّ الاختلاف يجيء من قبل الرواة»؛ (الكافي، 2/12) يعني قرآن يكي است و از نزد يكي (خداي يگانه) نازل شد، ولي اختلاف از سوي راويان پديد آمد.»
پس قرآن هنگام نزول بر يك قرائت بود و بعدها داراي قرائات متعدد شد. آن گونه كه هر قاري براي رسيدن به نص واحد قرآن تلاش مي‌كرد و قرائاتي متمايز از ديگر قراء ارائه مي‌داد و در تأييد قرائت خود و ردّ ديگر قرائات استدلال و اجتهاد مي‌كرد. سيد ابوالقاسم خويي در اين باره مي‌فرمايد:
«اجتهاد هر يك از قرّاي سبعه بر قرائت خود و احتجاج تابعين او بر قرائت وي و همچنين روي گرداندن هر قاري از ديگر قرائات،‌ دليلي قطعي است بر اينكه قرائات محصول اجتهاد قاريان است» (البيان، 151).
از سوي ديگر، بايد بين قرآن و قرائات مختلف فرق گذاشت. مرحوم بلاغي در مقدمه تفسير خود مي‌گويد:
«به خاطر تواتر قرآنِ جمهور مسلمانان در سرتاسر قرون، ماده و صورت و قرائت متداول آن بر شكل و ساختار واحد بوده است و آنچه از برخي قرّاي سبع نقل شده، مادّه و صورت آن را تحت تأثير قرار نداده‌ است. قرائات سبعه و عشره، در صورتِ برخي كلمات، اختلاف دارند؛ نه در زيادي يا نقصان در كلمه. با اين حال، آنها روايات آحادند كه موجب اطمينان و وثوق نمي‌گردند؛ گرچه به خاطر تعارض با يكديگر موهون هم هستند» (آلاء الرحمن،‌ مقدمه، ص 29).
سيد ابوالقاسم خويي مي‌نويسد: «بين تواتر قرآن و بين عدم تواتر قرائات ملازمه‌اي نيست. (البيان، 124). وي در جاي ديگر مي‌فرمايد: «تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نيست،‌ زيرا اختلاف در كيفيت كلمه با اتفاق بر اصل آن منافات ندارد» (همان، 158).
با توجّه به مطالب بالا، هيچ تحريفي در آيات قرآن صورت نگرفته است.
[8] نظر علماي شيعه در جعلي بودن سورة «نُورَيْن»: بافت وجودي و تركيبي اين سوره كاملاً نشان مي‌دهد كه ساختگي است؛ آن هم ساخته كساني كه انگيزه‌اي جز تحريف قرآن و تخريب مباني اسلام نداشته‌اند، زيرا:
اولاً: هيچ يك از علماي بزرگ شيعه اين سوره را در كتاب‌ها و منابع خود نقل نكرده‌اند، حتّي در نخستين كتب شيعه نظير كتاب سليم بن قيس ـ كه در دوران منع كتابت حديث تأليف شد،‌ ـ از اين سوره و نظير آن ياد نشده است؛ همچنين در كتاب‌ها و منابع ديگر.
محدّث نوري با اين كه كوشيد در «فصل الخطاب» احاديث و روايات شاذ و نادر را جمع‌ كند، در اين مورد تصريح كرد كه چنين سوره‌اي را در هيچ اثري از كتب شيعه نيافتم؛ جز آنكه از كتابي به نام «المثالب» كه به ابن شهر آشوب منسوب مي‌باشد، حكايت شده است (فصل الخطاب، 175 ـ 180).
كتاب «المثالب»: آيا چنين كتابي در تاريخ شيعه تأليف شده است يا خير؟
علّامة معرفت مي‌نويسد:
«تاكنون كسي كتاب «المثالب» را ‌كه اين سوره از آن نقل شده است، را نديده است و هيچ يك از اصحاب تراجم نيز و چنين كتابي را نقل نكرده‌اند، جز خود ابن شهر آشوب كه هنگام شرح حال خويش در «معالم العلماء» ضمن يادآوري تأليفات خود، كتابي با همين عنوان را نام برده است. اما معلوم نيست كه آيا اين كتاب پاكنويس شده است؟ و آيا نسخة آن انتشار يافته است؟ كسي نه آن را متذكّر شده، نه مشاهده كرده است، حتّي صاحب كتاب «الذّريعه» به رغم تحقيق و تتّبع وسيعي كه نسبت به كتب و تأليفات شيعه دارد،‌چنين كتابي را با اين عنوان نيافته، و تنها آن را با واسطه نقل كرده است» (صيانة القرآن من التّحريف، 189).
بنابراين تاكنون هيچ كس مدّعي نشده كه كتاب «المثالب» را ديده و موجود است. به نظر مي‌رسد كساني كه اين سوره را بافته و ساخته‌اند،‌ براي اينكه نسبت آن را به شيعه ثبت كنند، و به ديگران نيز بباورانند كه اين سوره ريشه در منابع شيعه دارد، به ناچار آن را از كتابي ناشناخته و ناپيدا به نام «المثالب» كه فقط اصحاب تراجم از آن نام برده‌اند، نقل نموده‌اند.
از سوي ديگر ابن شهر آشوب در ميان علماي شيعه از جمله كساني است كه به عدم تحريف قرآن اعتقاد دارد، چنانكه نظر ايشان را در بخش ششم بيان كرديم. با اين حال بسيار بعيد است كه چنين سورة جعلي از او نقل شده باشد.
علّامة بلاغي در مورد اتّهام صاحب كتاب «دبستان مذاهب» مي‌نويسد:
«چه شگفت است از مؤلّف كتاب «دبستان المذاهب» كه نسبت اين ادّعا را به شيعه از كجا آورده و به چه مدركي به شيعيان نسبت داده و وي اين سوره را در كدامين كتاب يافته، مگر شدني است كه در كتاب‌هاي شيعه چنين سوره‌اي باشد؟!» (آلاء الرحمان، ص 24)
ثانياً: از سياق و اسلوب اين سوره بر همگان روشن است كه كلمات و جملات آن ساخته و پرداختة انسان است ‌و هيچ سنخيت و هماهنگي با آيات قرآني كه وحي الهي است، ندارد و اصولاً از اسلوب كلام الهي خارج است، اما آنان كه اين سوره را ساخته‌اند، زيركانه كلمات و جملاتي را با بعضي كلمات و جملات آيات قرآن تلفيق كرده و به هم پيوند زده‌اند و آنها را در قالب آياتي از قرآن ارائه داده‌اند، به قول معروف: «از ريش پيوند سبيل كرده‌اند».
علّامه بلاغي نكات بسيار جالبي نسبت به غلط‌هاي علمي و ادبي اين آيات ساخته شده، در مقدّمة تفسيرش ذكر فرموده است كه به دليل اختصار از بيان آن خودداري مي‌كنيم.
علّامه حسن زاده آملي نيز در كتاب «فصل الخطاب في عدم تحريف كتاب ربّ الأرباب» بخشي از آن سوره را نقل كرده، و به نقد و نقض آن آيات ساختگي پرداخته است.
محمّد عزّه دَروَزَه از علماء و محقّقان اهل سنّت مي‌نويسد:
«محمّد صبيح در كتاب خود (القرآن، 164) روايتي نقل كرده كه سند و مرجع آن را ذكر نكرده‌ است و در آن نام سورة «النّورين» آمده است كه بعضي از مستشرقان نظر داده‌اند كه عثمان آن را از مصحف رسمي حذف كرده است...».
نكتة مهمّ در كلام اين محقّق اين است كه وي هرگز مانند بعضي منحرفان متعصّب، وجود اين سوره را به شيعه يا منابع شيعه نسبت نمي‌دهد، بلكه آن را به منابع مستشرقان و خاورشناساني نسبت مي‌دهد كه هميشه به اين گونه اكاذيب و جعليّات دامن مي‌زنند (اسطوره تحريف يا تحريف ناپذيري قرآن، 324 ـ 326؛ القرآن الكريم و روايات المدرستين، 3 / 174 ـ 181).

نويسندة كتاب «دبستان المذاهب» اين سوره را به يك گروه ناشناس شيعه نسبت مي‌دهد و مي‌نويسد: «برخي شيعيان مي‌گويند‌ عثمان مصحف‌ها را سوزاند و سوره‌هايي كه در فضيلت اهل بيت نازل شده بود، از جمله سوره زير را ساقط كرد.
بعد از بسم الله «يا ايها الذين آمنوا آمنوا بالنورين انزلناهما يتلوان عليكم آياتي ويحذرانكم عذاب يومٍ عظيمِ... الذين يوفون بعهدالله ورسوله في آيات لهم جنات النعيم. واصطفي من الملائكة والرسل وجعل من المؤمنين اولئك في خلقه يفعل الله ما يشاء قد خسر الذين كانوا عن آياتي وحكمي معروضون. وان عليّاً من المتيقن... يا ايها الرسول قد انزلنا اليك آيات بينات فيها من يتوفاه مؤمناً ومن يتوليه من بعدك يظهرون... ولقد آتياك بك الحكم كالذين من قبلك من المرسلين. وجعلنا لك منهم وصيّا لعلهم يرجعون. انَّ عليا قانتا بالليل ساجداً يحذر الاخرة و يرجو ثواب ربه. قل هل يستوي الذين ظلموا و هم بعذابي يعلمون» (دبستان المذاهب، تحقيق استاد رحيم رضا زاده ملك، 1 / 246 و 247)؛ «اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! به دو نور ايمان بياوريد. آن دو را نازل كرديم كه آياتم را بر شما بخوانند و شما را از عذاب روزي بزرگ بر حذر دارند... آنان كه به عهد خدا و پيامبرش وفا مي‌كنند در آياتي برايشان بهشت‌هاي نعمت است و برگزيد از فرشتگان و پيامبران و قرار داد از مؤمنان، آنان را در خلقش. خدا هر چه بخواهد مي‌كند. زيان كردند آنها كه از آيات و حكم من دور گردانده شدند. و علي از متقيان است... اي پيامبر! ما به سوي تو آياتي روشن نازل كرديم كه در آن است،‌ هر كس او را در حال ايمان دريابد و هر كس ولايت او را بپذيرد بعد از تو نمايان مي‌شود... و به تو حكم داديم، همانند كساني كه پيش از تو بودند از پيامبران. قرار داديم براي تو از ايشان جانشيني شايد بازگردند. همانا علي در شب قنوت مي‌گرفت، سجده مي‌كرد از آخرت مي‌ترسيد و ثواب پروردگارش را اميد داشت. بگو! آيا مساويند آنها كه ظلم كردند در حالي كه به عذاب من آگاهي دارند.»
اين سورة ساختگي خود فرياد مي‌زند كه دروغ و پاره‌اي عبارات زشت و الفاظ ركيك است كه هيچ اساسي ندارد. اين عبارت حتي با قواعد سادة اعراب هماهنگي ندارد، چه رسد به ادب رفيع و همين امر دليل آن است كه اين عبارات زشت را به هيچ گروهي از شيعيان نمي‌توان نسبت داد، چرا كه آنها با همة اختلاف رتبه‌اي كه دارند، هميشه پيشوايان نقد و سخن سنجي و استادان ادب و بيان بوده و ـ در طول تاريخ ـ از علوم عربي به خوبي آگاهي داشته‌اند.
ترديدي نيست كه اين چرندها بافتة افكار خام و ناپخته و كينه‌هاي جاهليّت است كه اين ياوه و افتراي دروغين را ساخته‌اند. خداوند متعال مي‌فرمايد: إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ (نحل/105)؛ «دروغ را تنها كساني مي‌سازند كه به آيات خدا ايمان ندارند».
آري! اينها نتيجة آميزش بي‌خردي و حماقت از يك سو، و خبث باطن و پليدي از سوي ديگر است؛ مسئله‌اي كه شخصيّت افراد سيه‌ورزي چون نويسندة بيچاره «دبستان المذاهب» را تشكيل مي‌دهد.
[بار ديگر برخي جملات آن را از نظر مي‌گذرانيم] مفهوم اين جمله‌ها چيست؟
«دو نوري كه از آسمان نازل كرديم و آياتم را تلاوت مي‌كنند.»
«آنان كه به پيمان خدا و پيامبرش وفا مي‌كنند در آياتي.»
«از فرشتگان برگزيد و قرار داد از مؤمنان آنان را در خلقش.»
«و تو را به تو حكم داديم همانند كساني كه پيش از تو بودند.»
«قرار داديم براي تو از ايشان (پيشينيان) جانشيني.»
چرا خبر «كان» در جملة «كانُوا... معروضون» منصوب نشده است؟ (خبر «كان» هميشه منصوب است و «معرضون» در حال نصبي «معروضين» مي‌شود، چون نصب جمع مذكر سالم به «يا» و «نون» است. م)
و چرا خبر «انّ» در جملة «انّ علياً قانتاً بالليل ساجداً» منصوب شده است؟ (خبر «انّ» هميشه مرفوع است. م)
چگونه در آيات بيّنات كسي هست كه با ايمان وفات مي‌يابد و در آخرين جمله «آنها كه ستم كردند» با چه چيزي يا چه كساني مساويند؟
علامة بلاغي مي‌گويد: «شايد معنا در شكم شاعر باشد»!!
وي مي‌افزايد: «اين عبارات هذيان گونه، اشكالات زيادي دارد، ولي ما به همين چند سؤال بسنده مي‌كنيم.
شگفتا! نويسندة «دبستان المذاهب» از كجا اين چرندها را آورده‌ و در كدام كتاب شيعه آن را ديده است؟ آيا اين گونه بايد مطالب را در كتاب‌ها نقل كرد؟
جاي تعجبي نيست. اين دشمني را بارها ديده‌ايم، چقدر نسبت‌هاي ناروا و دروغين به شيعيان بسته‌اند!!». (تفسير آلاء الرحمن، 1 / مقدمه / 24 ـ 25، امر پنجم؛ مصونيت قرآن از تحريف، 154 ـ 155 و 157 ـ 158؛ صيانة القرآن من التحريف، 187 ـ 191).
[9] تفاسيري كه نوسيندة مقاله نام برده‌ است، ‌از مهم‌ترين آثار شيعه به شمار مي‌آيند؛ امّا آثار ديگري كه به صورت جامع مي‌باشند نيز وجود دارند،‌ از جمله: حجة التفاسير از سيد عبدالحجت بلاغي، آلاء الرحمن از علّامه محمّد جواد بلاغي و تسنيم از آيت الله جوادي آملي (براي اطلاع از تفاسير ديگر شيعه كه شمار آنها به صدها اثر مي‌رسد، ر.ك.به: آشنايي با تفسير و مفسران، حسين علوي مهر،‌ طبقات مفسران شيعه، عقيقي بخشايشي و... التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، 2 / 899 ـ 900؛ روش‌هاي تفسير قرآن، سيد رضا مؤدب، ص 304 ـ 308).

1. ابن بابويه محمد بن علي (شيخ صدوق)، كتاب الخصال، جماعة المدرسين في الحوزه العلميه، قم، 1416 ق.
2. ابن جرزي، النشر في القرائات العشر، مكتبه مصطفي محمد، مصر، [بي تا].
3. ابن نعمان، محمد (شيخ مفيد)، اوائل المقالات، مكتبة الحقيقه،‌ تبريز، 1371 ق.
4. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين، 1400 ق، چ دوم.
5. بابايي، علي اكبر، روش‌شناسي تفسير قرآن، انتشارات سمت، تهران، 1377 ش.
6. بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان،‌ قم، 1375 ق.
7. همو، الدررالنجفيه، مؤسسه آل البيت، قم، [بي‌تا].
8. بلاغي، محمد جواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، چاپ كتابفروشي وجداني.
9. ترمذي، محمد بن عيسي، سنن ترمذي، داراحياء السنة النبوية،‌ بيروت، [بي‌تا].
10. جوادي آملي، عبدالله، تسنيم، نشر اسراء، قم، 1383 ش.
11. حر عاملي، محمد بن حسن، وسائل الشيعه، بيروت، 1419 ق.
12. حكيم، محمد تقي، الاصول العامه للفقه المقارن، دارالاندلس، بيروت، 1409 ق.
13. حويزي، شيخ عبد علي بن جمعه، نورالثقلين، مطبقه الحكمة، قم،‌1383 ش.
14. خراساني، محمد كاظم، كفاية الاصول،‌ انتشارات كتاب فروشي اسلامي، تهران، [بي‌تا].
15. خميني، روح الله، آداب الصلوة، مؤسسه تنظيم و نشر، قم، 1372 ش.
16. خويي، سيد ابوالقاسم موسوي، البيان في تفسير القرآن، دارالزهراء، بيروت، 1408 ق.
17. همو، البيان في تفسير القرآن، ترجمه سيد جعفر حسيني، دارالثقلين، قم، 1383 ش.
18. دراز، محمد عبدالله، المدخل الي القرآن الكريم، طبع مصر، [بي تا].
19. علم الهدي، سيد مرتضي، الذخيره،‌ ‌جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1411 ق.
20. راميار، محمود، تاريخ قرآن، مؤسسه انتشارات امير كبير، تهران، 1362 ش.
21. زركشي، بدر الدين محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق يوسف عبدالرحمن مرعشي، دارالمعرفه، بيروت، 1410 ق.
22. سيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، الاتقان في علوم القرآن، دار ابن كثير، دمشق ـ بيروت، 1416 ق.
23. صدوق، امالي، كتابفروشي اسلاميه، تهران، 1380 ق.
24. طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ‌مؤسسة الاعلمي، بيروت، 1393 ق.
25. طبرسي، ابوعلي فضل بن حسن، مجمع البيان، اسلاميه، تهران، [بي تا].
26. طبري، ابوجعفر محمد بن جرير، جامع البيان، دارالمعرفه، بيروت، 1392 ق.
27. طوسي، ابو جعفر محمد بن حسن، البيان في تفسير القرآن، مكتبه امين، نجف، [بي تا].
28. همو، الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1390 ق.
29. عسكري، سيد مرتضي، القرآن الكريم و روايات المدرسيتين، مجمع علمي اسلامي، تهران، 1416 ق.
30. عياشي، محمد بن مسعود، تفسير عياشي، با تصحيح و تطبيق و تحقيق سيد هاشم رسولي محلّاتي، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، [بي تا].
31. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير قمي، مؤسسه دارالكتاب، قم، باتصحيح و تطبيق سيد مليب موسوي جزايري، 1404 ق.
32. كليني، محمد بن يعقوب، الكافي، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1411 ق.
33. كيخسرو اسفنديار، دبستان المذاهب، باتحقيق رحيم رضازاده ملك، تهران،‌ 1362 ش.
34. مؤدب، سيد رضا، روش‌هاي تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1385 ش.
35. همو، مباني تفسير قرآن، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1386 ش.
36. همو، نزول قرآن و رؤياي هفت حرف، انتشارت دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1387 ش.
37. مجلسي،‌ بحارالانوار، بيروت، 1403 ه‍ . ق و تهران، 1392 ق.
38. محقق اردبيلي، زبدة البيان في براهين احكام القرآن، اعداد رضا استادي، انتشارات مؤمنين، قم، 1378 ش.
39. معرفت، محمد هادي، التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، الجامعة الرضوية للعلوم الاسلاميّه، مشهد، 1426 ق.
40. همو، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415 ق.
41. همو، تحريف ناپذيري قرآن، ترجمه علي نصيري، انتشارات سمت، تهران، 1379 ش.
42. همو، صيانة القرآن من التحريف، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1418 ق.
43. همو، مصونيّت قرآن از تحريف، محمد شهرابي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، قم، 1376 ش.
44. مكارم شيرازي، ناصر، و همكاران، تفسير نمونه، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1377 ش.
45. موسوي دارابي، سيد علي، اسطوره تحريف يا تحريف ناپذيري قرآن، انتشارات امامت، مشهد، 1381 ش.
46. نوري، ميرزا حسين، فصل الخطاب، طبع الحجري.
46. هندي، رحمة الله بن خليل، اظهار الحق، المكتبة العصرية، ‌بيروت، 1400 ق.